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美学的品格  

2008-08-22 17:01:11|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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美学的品格

美学的学科格调是由来高深,学理高迈,风采高雅;其人文品位是核心尊人,本质尊真,演绎尊史;其临界精神是向根而生,向他而生,向死而生。“三高”自信自强而瑕瑜互见,“三尊”自矜自重而利弊杂陈,“三向”自律自化而生死相依。在学科混乱,学品模糊,学术浮躁的国内外美学大潮中,厘定美学的品格对于美学学科建设举足轻重;在美学几乎膨胀为文学艺术“原理”的文教形势下,透解美学的品格不啻重审基础;在美学泛化为社会广告包装的市侩风气前,澄清美学的品格等于正本清源。美学学后学和美学学外学亟待提上议事日程。

人有人品,文有文品,一个学科也有它的品格。学科品格既是一个学科自身素质的凝聚与疏通,也是它与学林群科的酝酿与斟酌。长期以来,人们局限于封疆划界式的学科处理,“圈”内人满足于围绕某“科”的研究对象画地为牢,“圈”外人习惯于现有“科”际的既成事实,久而久之,学科成了壁垒,品格流于标签,学科弊端丛生。

美学是人文群科的翘楚,一向以品格之品格著称。细加推究,不难发现美学的品格从未真正地经受剖析。学术界注目居多的是美学的丰采,学内人被审美文化贵族化的涡流偏向所牵引,学外人被好美恶丑的人类童心所“情结”,人们对美学趋之若鹜,但是对美学品格的探讨却付之阙如。

如何逼近美学酝酿与斟酌、凝聚与疏通的真实品性?如何既超脱审美文化的贵族化倾向,又克服人类童心稚嫩的审美“情结”?笔者的方法是“原始以要终”,“叩其两端而问之”。换言之,本文力求将散点与焦点复合,入之与出之并用,在圆观宏照中洞幽烛微,于熟知非知处开显启蔽。

一 美学的学科格调

美学的学科格调高深、高迈、高雅。高深指其由来,高迈言其学理,高雅示其风采。美学高深莫测,因为它是人类源远流长的审美文化所孕育的结果。美学学理超迈,因为它是德国古典哲学催生的思辨理念。美学风姿绰约,因为它是主流精神雅化了的青春型学科。美学的三高格调在其缘起性存的起承转合中流荡出不同凡响的音色。

一、学科演化的奇葩。

文艺复兴以来,欧洲的教育体系将传承已久的人文统绪进一步学科化。17、18世纪,经过长足发展的文史哲三大文类科别底气十足地衍生支脉。18世纪中叶,美学在文史哲的肥田沃土中催生。其奇特的发生现象本身给人以“多面神”的感受。它是哲学的种子,所以在其冒尖之时便被看作哲学的分蘖,或曰爱智之林的老树新芽,由此造成了美学隶属于哲学的定论;它酷爱少艾且本性风雅,文坛留情颇似登徒子好色,艺苑开花有如红杏出墙,这又是文艺学与它盘根错节的原委所在;它是史学长河的韵律,故其在西方现当代时常凸显史实的亮色,它也是文明轨迹的反响,所以中国近百年来屡屡有人试图在美学中聆听史蕴诗心的绝唱。文-史自古相通——所谓“文胜质则史”,时-空也可以为之别裁——此即美在瞬间永恒。这种与文史哲兼通且互根的优势,给了它逍遥人文中却又超然学科外的独特样态。遗憾的是美学的跨学科特点常常被人们忽略,而它的科别化的方面则被国际学术界大张旗鼓地扩展开来。于是便出现了美学辉煌现象的另一面:它是审美文化的集合体,却将感性学(Esthétique)的大号据为己有;它与丑学仅有切分和渗透的一面,却将整个审丑文化和丑学疆域生吞活剥地“吃”了进来;当丑学崛起并且促动了感性学的回归之时,美学却变得器量狭小,扭捏作态于科教文发展的大趋势之前。美学遇到了危机,遇到了挑战。它的窘境既是江山代有新科出,各领风骚若许年的必然逻辑,也是其一生媳妇熬成婆,难舍昔日旧钗鬟的心态使然。

二、启蒙运动的宠儿

美学学科的秀出,与启蒙运动息息相关。在某种意义上甚至可以说它就是启蒙运动的杰作。启蒙运动的人本主义核心是美学的逻辑起点;启蒙运动的科学主义思想是美学的精神支柱;启蒙运动的意识形态规范是美学的政治底牌。人本主义使美学自信是人类的福祉,科学主义使美学有了客观性的标签,意识形态化使美学得到了主流话语的嘉宾席位。围绕着人本主义的枢纽,美学是一只放飞最高的风筝,在美学的折光镜下,人本主义的积极意义似乎发挥到了最佳的生存状态。为了人和一切为了人几乎成了所有美学家的基本理念,而人类正在膨胀的恶价值层面此时还未被学术界警觉。借助于科学主义的工具理性,美学获得了学科建设的真理性的门票,这就是为什么鲍姆嘉通和康德等人尽量鼓吹美学是科学的思想根源。他们确实相信美学是科学,而这种信念也是美学的工具理性化并过分放大人本主义积极意义的方法论依据。意识形态是启蒙运动的强势语言,美学受意识形态大潮裹挟而跃上了时代的风口浪尖,等待它的必然也有卷入低谷的时刻。可以说启蒙运动催生了美学,成全了美学,推动了美学的学科化进程,美学在文教系统中的一切成功无不得益于启蒙之启蒙。反之,美学作为启蒙运动的宠儿,也不只是时代潮流的点缀,而是有着重大的思想贡献。如果说启蒙运动最大的成果是推动和完成了现代性,那么从社会意识方面而言,美学就是现代性的理想,是现代性成就的标志,是现代性最迷人的包装。同样,当现代性的局限绽露之时,美学的成败利钝和学科改造也提上了议事日程。

三、学术自觉的骄子

近三百年是学科蜂拥而出的时代,就人文学科而言,美学的蓬勃兴起确实代表了一种学术的自觉。在美学的“史前”时代人类文化已经有过漫长的审美积储,追求美一向是文明的亮色。人类的思想文化为美而奢侈,为美而自豪。不可否认在美学学科的完善过程中,始终贯穿着力求法其上的审美精神。美学的史前时代审美更多地是真善的光环,美学的现代建设集中地体现了人真善的价值取向。不论以人为本位的美学需要做多少调整和修正,以此为核心的理想文化毕竟牵动了二百多年的学术思考。启蒙的学术是一种工具理性特点很强烈的科学研究,事实上正因为美学的突起和展开,为启蒙的文学、艺术、史学、哲学、伦理、宗教等方面的探索多少增加了牵制工具理性一脉独张的成分。美学借启蒙运动之大势而腾飞,自然摆脱不了该运动所具有的消极影响,不过我们也应看到,美学的特殊存在为现代性的学术建设起了一种不可替代的作用。美学把人类自我升华的可能放大到最高限度,把学术中的执着抑或为学都纳入了尽力接近本真的高层追求。康德用美学弥合理论大厦的缝隙,黑格尔用美学软化过于逻辑化的理念体系,狄德罗用美论作为自己百科全书的重要篇章,歌德用美学思想为庞杂的学术探索点亮火把,马克思用劳动创造美的命题完善自己的实践唯物主义,罗丹用审美的准则概括雕琢出人性之光。美学成了学术自觉的骄子。它虽然带着时代的局限和审美文化的历史性偏颇,但是做出的努力显而易见:将审美理想推向极致,把人性之光当作太阳。

美学的学科格调以三高取胜,但在其具体演化过程也常常因三高见绌。深远的审美文化由来赋予其绵长而厚实的学科“史前”底蕴,但是论美必此美的谱系遮蔽了“功夫在诗外”的曲旨。学科滋生时的机遇给了它“好风凭借力”的幸运,可也使它多了些脂粉奶油香,少了点风骨野草味。形而上学的思辨和启蒙运动的理性增添了它的学术风采和学科风光,同时也奠定了它的高迈学理和意识形态地位。三高有利弊,高处不胜寒,而且送它登高的历史条件本身也在与日俱变。学科演化的奇葩倘不自我更新,很难说不会成为“明日黄花蝶也愁”。好在美学有学科自觉的反思意识,自我检讨对于整个学科的命运至关重要。

二、美学的人文品位

美学是人文群科中璀璨的金星,探究其人文特点有重大的意义。美学的美意识和美氛围陶醉了学界的批判精神,人们往往把美学的研究对象混同于美学的人文品位。美学的人文品位主要体现在下述三点:出自本根的人类天性的独白;源于雅化的审美文化的升华;基于求真的历史时空的补缀。简而言之,尊人、尊真、尊史。

一、人类天性的独白

爱美之心,人皆有之。然而人类的优秀品质不止爱美之心。美学的最大功绩就在于为爱美之心做了理论上的充分发挥。在某种意义上我们甚至可以说,美学是爱美之心的一枝独秀。爱美的古希腊人早就把人看作“万物的尺度”。文艺复兴把人称作“宇宙之精华,万物之灵长”。启蒙运动把人置于上帝的地位。美学从1750年诞生之日起就是人文主义的金字招牌。它不仅把审美文化的人文精神推向极致,而且把启蒙运动从宗教神学那里夺来的桂冠戴在人类的头上。美学学科的几位巨擘为此做了不遗余力的开创工作。鲍姆嘉通把感性学的天地统统划归美学。康德为审美主体做了大量的先验预设。黑格尔为审美理性做了精心的外化。席勒把美育提到了准宗教的位置。费尔巴哈倡导以审美推广爱的宗教。马克思非常推崇爱美者的美的创造。不难看出,美学学科本身就是人类爱美之心的独白。它至少在经典思想家的笔下道出了一个心声:美学意味着人类独尊。从表面上看,人类独尊有人性本善的思想作为其内在的支持,但是在事实上谁都无法剔除人性之恶,也无法从根本上克制人欲横流。人类当然要有尊严,但是这种尊严应是有条件有节制和有保留的。无条件、无节制和无保留的独尊,其后果不堪设想。因而美学的人类独尊或多或少暴露出该学科在人文品格上的稚嫩性。在这一点上中国古代的许多思想家则表现得比较审慎,他们也认为“人之初,性本善”,知道“天地间,人为贵”,但同时并不低估宇宙间和社会中的其他神圣事物。美学学科对人类爱美天性的独尊和对人类善根的独靠,披露出了可爱和可怕的学科稚嫩。

二、审美文化的升华

美学是审美文化的升华。如果说审美文化是对人类文明的雅化,那么美学不仅继承了雅化传统,并且在理论上对雅化过程做了高强度的整合。首先是极力强调一个真字,以真理的名义昭示天下;其次是将求真推向科学的规范和学科的自明性;其三是用真实性为唯美和泛美思想扩充地盘,将审美的合法性伸向万事万物。这一套高强度的整合确实有其去伪存真的积极价值,但是真作为理性主义系统中的核心概念和它在现实事物中一样,都有一个如何恰当把握的尺度问题。审美文化在漫长的发展过程本身已经表现出明显的贵族化倾向,美学对雅化传统的高强度整合把尊真提到了无以复加的地步,这一统绪似乎是一种公正——真对人人平等,实际上只是雅化基础上的逼真,本质上属于贵族化倾向的登峰造极。离本讲真,失其圆通,科学观物,也欠其“正”。在审美和审丑问题上不可少真,但是也不能过真,更不可将审视对象连同审视本身一揽子地铰入科学之真。因为审美和审丑问题是一个和合价值和中庸取舍的人文情感领域,重要的是正而不是真,而且美学和丑学在本质上也不是纯粹意义上的科学,过真失正,过于科学就没有人文,人文失却,遑论美学。美学与真实、与科学有一定的公度性,但是其根本的人文禀性与纯粹理性之真有一定差别,与完全科学之实也有所不同。它的基点在正,核心在中,境界在和,功德在善,而审美文化偏张则为真失正,为雅失中,为贵族化的唯美倾向失和,为高强度的兼并而失善。它的真、雅、贵、强并无大错,甚至可以看作审美文化的优根性,但是中肯的精神毕竟是该学科应有的品格。学科板块过强,只能同化不能顺化,终非美学之福音。

三、历史时空的补缀

美学尊真,必然尊史,因为历史是人类与人文时空打交道的一条基本途径。西方史学一向尚真,尊真的美学在史学之真的向度投入了极大的热情。历史是真理之川流过错误河谷的痕迹,也是人类记忆对遗忘的抗争,史学本应在这两个方面都应有所反思,但是西方史学实际上只做了一半——对遗忘的抗争,而忽略了另一半——对历史川谷陵替之误区本身的界外的思考。美学尊史,接受了西方史学的长处和短处。如果说西方史学紧抓记忆以对抗遗忘,那么美学则把记忆与遗忘的辩证法作为人文秀出的工笔重彩。换言之西方史学在真理之川的断带和岔口上寻找真理不败的理由,美学则在文明的破绽和裂隙上添加漂亮的补缀。发人深思的是,中国古代哲人所谓“文胜质则史”实际上已经包含了史的三重含义和背反的吊诡。史是文之胜出,史就是“饰”,夸在其中;史是质之遮蔽,史就是“使”,由从史出;史是持中守正,史就是庸,美节制也。西方史学家和美学家可以找出众多的理由解释和补缀历史时空的裂缝,却无法跳出川谷陵替的迷宫和错上加错的怪圈。诸如,人类越追求美,人文品质越失落:越创造美,越趋于异化;越想永恒,越难逃速朽;越把持主流话语,越失却学术本真;越坚守人类中心,越显得人而不人。这些问题决非尊真尊史的西方史学和美学观念所能独解,明智的做法应该是借鉴“他者”思考的向度,在珍视美学补缀时空之品格的同时,积极汲取不同于西学的异质文化的优点,如孔子史论、诗论、美论的有关方法,甚至可以创辟界外思考的超常规视域,消弭美学尊史的盲点。这将是对美学顺史的肯定,也是对其过于尊史的矫正。

当我们在圆观宏照中洞幽烛微,就会发现美学的人文品位辉煌在于三尊:尊人、尊真和尊史。其所失则在于忘记了应有的分寸。从而由三尊导致三过:过人(trop hu-main)、过真和过史。过于人类,显示出美学在人文质地方面的稚嫩性;过于逼真,包含着美学在理性轨道上的唯科学主义倾向;过于尊史,透露出美学补缀历史裂隙的缪斯功能。美学之所长在三尊,其局限也在三尊。尊者,遵也。由尊入过,遵有余而失其正。“过犹不及”,此之谓也。

三、美学的临界精神

探讨美学的品格只关注其学科格调和人文品位还不足以审视其深层底蕴和再生潜力。只有深入透视它的自救自赎精神和出神入化境界,才能真正领悟美学的超凡品性。我把这种超越品性称作临界精神。临界是疆域的际遇,也是极限的关头。在这个份上诠解美学,才有望不诬美学于偏执,不佞美学于辉煌。概而言之,美学的临界精神主要体现在向根、向他和向死的三向境界方面。

一、向根而生的归化

美学是所有学科当中最具荣华的“王谢门第”,发人深思是它虽有贵族气却很少“纨绔相”,颇有出豪门而不堕,入污泥而不染的清醇品质。这一特点主要得益于其向根而生的执著和回归本源的努力。简言之,有以下三重原因值得关注。一是坚守与文史哲互根的学术基础,理论建树坐落在大人文的广阔领域;二是保持着亚人文和超人文的原始脉络,自然生态和神圣文化给了它源源不断的“两端”滋养;三是天人合一境界构成其“原始以要终”的元点,回归而生生不已,开拓而头头是“道”。这三重原因构成了美学经久不衰的生命力。文史哲互根奠定了美学融汇贯通的长处,同时卓有成效地沾溉着美学的各个分支。亚人文和超人文为美学拓展出了新的向度,在人文的浮沉中调节着美学过于人文的人类中心主义盲点。天人合一境界是中国学术对世界美学的贡献,在这一层面西方美学从中国文化中获益匪浅。这里的“原始以要终”就是天人合一,“原”与“要”,“始”与“终”,回归与开拓,实际上都是元点的归藏启蔽。向根而生,是美学学科的固本培元。向根而生,也是雅化学 科不致弱化的返朴归真。互根、护根、淹通、融贯;“两端”、用中、质文、交变;“原始”,始元;“要终”,合天。根——中——元回环呵护,掩蔽着美学学科青春的秘密,养育着美学的温不增华和寒不改叶。

二、向他而生的潜移

向他而生是美学问世以来坚持不懈的努力,也是美学自我更新的生存状态。从积极的方面讲,由他见己,标志着美学学科意识的自觉;正视他者,体现了美学对非美学领域开放。从负面效应来看,以偏概全,透露出美学妄自尊大的弊端;划他为己,表现出青春学科缺乏反思的自负。因而,美学的向他而生是一个复杂的现象,需要专题深入讨论。此处仅举其大端。美学对邻近学科的兼通汲取和潜生暗长主要有以下几种方式:一是渗透粘合——美学向文学艺术的蔓延,与诗学的通化即属此类;二是移花接木——举凡与社会科学的结合,与自然科学的联姻可作如是观;三是生吞活剥——美学对感性学的僭越,对丑学的蚕食鲸吞都有自我中心主义之嫌。美学向文学艺术的渗透和向自然学科的嫁接都是十分有意义的扩展,可是过度的膨胀就会走向反面,如它对感性学的独统就是亟待反思的学术问题。美学发挥自己的亲和性和兼通性是其优点,但是对连理、交叉或擦边的学科增生点却需要审慎地让度。美学并不万能,对有些领域它是可以染指却无法兼并,诸如丑学、厚黑学、后现代思潮以及急需开掘的道德腐败学等相关的学问。事实上这些领域的存在和发展,正是美学难得的他在坐标,它们对美学的健康生长十分有益。从根本上来看,向他而生是美学成长过程中的“入世”特征,一方面博采众长以自强,另一方面,和合群科而互补,有时难免忘乎所以,但是最终毕竟与“他”共生。什么时候美学真正地为他而生,其潜移就变成默化,“入世”就成为乐群。

三、向死而生的超越

向死而生是对美学最为重大的考验。表面上看这是一个令人费解的命题,实际上却是日常可见的事实。美学从哲学的母腹中孕育之时,就有一个是己非己的变态问题;在启蒙时代降生之日,有一个自我非我的转化问题;在科教文的分合聚散当中,有一个科际间的归化问题;在大文科的总体宿命之中,有一个必然的“秋收冬藏”问题。生,动;死,眠。生,寄;死,归。生,死之开;死,生之蔽。生死相反相成,相依相待,这就是万事万物的自然之理,也是美学学科的生死辩证法则。生是美学在随心婉转;死是美学之与物俱化。生死合一,是火候。化入他在,是成色。为他而死,是境界。这条道路对于分有和负责美学学科的美学人来说免不了背井离乡般的难受,甚至会感到灵魂出窍般的恐慌,但是这种死之化和化之死确实是学科演化之真如。学科的目的是化解学科。一个学科只有明于、敢于、善于牺牲自己,那才是一个超凡脱俗的学科。这里说的向死、敢死和化解,不是打到、取消和抛弃,而是追求学科出神入化的真精神。丑学百年的急流中美学淡出,然而正是由于丑学崛起的大背景,才使美学遇到了新的挑战,新的场域,新的机遇。感性学思潮在上个世纪突起,又为美学和丑学的合题展现出全新的格局。人之有死,益显生之价值。学科有死,倍增在之重量。死是事物的极限,也是事物的终极储藏。脱俗的学科惟其向死,才能置于死地而后生。惟其敢死,才能视死如归。惟其善死,才有望于速朽中永恒。

向根、向他、向死是美学临界精神的集中体现。表面上看,“三向”似乎只是美学应付危机的生存谋略,而在本质上则是美学的最高境界。因为“三向”逼近了美学的生死渡口,触及到了美学的终极关怀。一个学 科只有当它做好化入他在的思想准备时,才算臻于成熟。

“三向”关涉到了学问的本真问题。也正因为如此,出神入化的大美学家常常是美学家,却又非美学家,他们的如椽大笔有移墙倒壁之功,出入群科如履无何有之境。同样,一些从职业角度看并非美学家的思想家,所著不是美学却处处胜似美学,对读者的启迪远远大于冠以美学名号的各类著作。在死守学科块垒的拗夫子看来,这是越轨出格甚至离经叛道,但是学科的真精神和学术的真通变,恰恰在这种毋意毋必毋固毋我的与道俱化之中。

如果说美学在学科格调上的“三高”见出自信与自强,人文品格上的“三尊”凸显自矜与自重,那么临界场域的“三向”,则昭示其在终极关怀处的自律和白化。

称赞美学的长处令人鼓舞,指陈美学的弊端使人清醒。上述几方面的深研细磨,让我们多少领悟到美学的品性气质,体会到美学的成败利钝,揭示出美学的高下精粗,展望到美学的启蔽归藏。美学在学科格调上“三高”秀出,瑕瑜互见;在人文品位上“三尊”矜持,利弊杂陈;在临界精神上“三向”归化,生死相依,给美学乃至整个学术界提出了一个透视学科体魄的学后学和学外学的问题。

在当今学科混乱,学品模糊,学术浮躁的国内外美学大潮中,厘定美学的品格对于美学的学科建设举足轻重;在美学几乎膨胀为文学艺术“原理”的文教形势下,透解美学的品格不啻重审基础;在美学泛化为社会

 

大道人为------道教美学与现代人生(zx)

道教是中国传统文化的有机组成部分,是承道家哲学思想的基础而发展出的中国土生土长的宗教,其思想集中反映了中国的文化传统和民族特色,鲁迅先生曾指出:"中国根柢全在道教"。其美学思想不仅融汇进中国古典美学的洪流之中,而且其美学特色也在一定程度上代表着中华传统文化美学理想和美学追求的特色,反映了中华古典美学的源远流长,和与西方美学显著不同的民族特色。

     从道教美学入手以点见面,不仅可使我们更深刻完整把握中国传统的美学思想,而且在今天现代人不断提高物质生活水平、重视生活质量的同时,对真、善、美的呼唤越发强烈,人们渴望社会文化一切领域的美,更向往精神领域美的升华的时候,对于建立现代新型美学具有理论意义,对于现代人实现美的人生也极具实践意义。      道教美学思想的发展伴随着道教的发展经历了一个漫长的历史过程,它对各家、各时代的美学思想兼收并蓄,形成了"杂而多端"的风貌,但是,细分缕析,不难发现其中主要的核心内容。"善"是任何宗教所倡导的"价值标准","至善-至美"的道教伦理美学观把道德品行作为宗教的审美判断标准,而"善"也是任何时代任何国籍的人所应肯定的基本伦理标准;"生"是道教美学的根本特点,"生-美"观则体现出与其它宗教相区别的"以长生久视"为乐的此岸态度,此种态度正是人们所应提倡的热爱精神生命与肉体生命的和谐统一,不懈创新,把握生命的人生态度。      "真"是道教美学另一个重要特征,"真与美"是道教美学的理想人格,也是宗教意义的思想人格,超然物外,淡泊名利,消解有为之累返朴归真的思想人格,必然获得精神上的适性逍遥,此也正为现代人所希冀的美好理想;最后"至道-至美"既是道教哲学、道教信仰的最高范畴,也是道教美学的最高范畴,"道"体现了真善美统一的境界,这是信仰和美学的至高境界,也是人生的至高境界,是千百年来人们至死不渝追求的目标,也是人们求索不辍的境界。      "大道无为"、"无为而无不为",道教徒自身的修道行为浓浓地的反映出道可修行,仙可学致的"有为"特点,冥合天真,与道合德,人们对于无为大道的追求却不能无为,必须通过勤奋的修炼方可入道,至道的至美并不是摆在那儿,任由人获得的,恰恰需要人勤苦的追求,大道有为,至美要修,这浓浓的"现实性"特点不是道教理论的矛盾,相反却是指引人们奋起有为,把握自身生命,寻求至美人生的不二真谛。     一、"善-美"与人生价值      "善"为什么会是一种美?我们在《道德经》第二章中就见到老子把善与美相提并论,"天下皆谓美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已"。善与美何以能如此相通,"美"在中国原始古义里与善并无太大区别,东汉许慎在《说  文解字》中解释:"美、甘也,从羊从大,羊在六畜主给膳也。美与善同意。"美也就具有实用功利的色彩,用来表示能引起人们感到快适和精神愉快的事物或事物的性质,而善的含义相当于"好",凡是与人有利的事物包括人的言行皆可说是善。在后来,美与善都脱离了物质领域而进入精神世界1。      古人也就极其重视美的社会教化功能,将美归之于善,荀子说:"移风易俗,天下皆宁,美善相乐。"(《荀子?乐论》)而"善"的有利性一方面也就体现在善表现的人性美、心灵美给人精神的愉悦,人们在善言善行中感受到人际间的和睦美好,体会到自我道德提升的满足,这何尝不是一种美。道教美学认为修养善性,将人性之善扩充发展,人就可以享受逍遥自在的神仙生活。      善不仅带来精神的愉悦美,同时也可招致生活的美好,善有善报,所谓"瑞应善物",善的心灵也就可获得福禄。不仅如此,"承善之家必有余庆",善也可影响子孙后代的幸福,否则作恶多端必将殃及后代,招致果报。显然,善也就与人们的生活息息相关,善恶的因果链条时时牵引着人们的行为,道教以此劝化众生,多行善事,广积阴德,造福子孙。千百年来,"承负"的报应理论深深的积淀在中国老百姓的民族心理中,人们以善为价值准则,"善良"成为中国民族性格的重要组成部分。      今天,当人们用科学理性打破宗教所谓因果报应的时候,似乎就应该肆无忌惮,忘记善恶的训戒?当人以恶换来所谓美好生活的时候,他是否可逃得过内心道德律令的谴责?当心虚而惴惴不安之时,何以获得精神的充实平静,享受生活的恬美,这样的人生又有何美可言?更无需说,法律的无情,精神和肉体都遭到无限的痛苦,美好生活付之东流。现代生活的多样化和复杂化,更需要社会的和谐,人的和睦,只有每个人都以善的价值标准要求自己,提高道德品格,才可能创造出美好的生活,呈现出社会整体的和谐美。      二、"生-美"与人生态度      "天地之大德曰行"(葛洪:《抱朴子内篇?勤求》),"人之所贵者,生也"(司马承祯《坐忘论序》);道教崇尚生命,对生命尊重,并且希冀"长生久视",通过修炼,达到肉体生命与精神生命的超越统一,成就仙业。其所认为的"生"是一种和谐统一的春天般的"生"。阴阳二气和谐流动,达到最完满的状态,就必然实现一种祥和的"生",在这里,宇宙万物生机勃勃,春意盎然,春风吹荡,绿草茵茵,满目春光。修炼"生"达到的就是这样一种美不胜收的最高生命境界,在"生"中,生命的创造力绵绵长存,用之不竭,让人体会到无穷止的美感,而绝不是爆发式的狂冲猛刺,无后续之力。      道教所追求的"生-美"是精神与肉体统一的"大生"。重视精神超越,追求彼岸世界,这是世界上任何一个宗教共同的追求,然而,重视肉体生命,希求肉体与精神合一这种祥和的生命之美,却是道教的"特产"。道教追求长生不死,重视肉体的长存,修炼身体,这是对生命的珍惜和热爱,不以现世为累,而以现世为美。这种浓厚的"此岸性"态度导向了道教对现世现身为取向的审美价值,全生即可合道,此身即为美,不须放弃肉身,另寻逍遥美境,生命之美自见(现),客观事物与主体都以"生"的方式体现着道,体现着美,主客合一,阴阳和谐,精神获得超越,而肉体同时获得超越,达到生命的最高境界。    

 道教"生-美"的美学观点,这应是现代人所需建立的现代人生美学承绪的重要内容。现代人追求的应是鲜活的、生机蓬勃的精神与肉体和谐统一的生命状态。不能让过度发达的理性头脑榨干肉体生命鲜红的血液,肉体生命也应该充满朝气极具活力,人不应该退化为用理念来表示的抽象的僵死的符号,而是一个无限充实,具有丰富内容的生命存在。并且,这种"生"的价值取向应是和谐统一的像春风一样的"生",和睦之中显扬一切,充实一切。而不是力量如山洪般暴发的"生",道教"生-美"说并不赞成肌肉过度发达,追求短暂强力显扬的肉体之生,道教认为这种"生"并不能持久,这恰恰也是现代人追求肉体生命健康时所应注重的。      道教认为,全生之途并非刻意在于注重肉体之生,最重要的恰恰在于精神的自由与逍遥,《道德经》第七章上讲"后其身而身先,外其身而身存。"超然物外,淡泊名利,在精神上得到极大的自由,这便是道教所倡导的非功利而充满审美情趣的人生态度。对于千千万万追逐名利场的人们来说,这样的人生态度何其可贵,以"放下一切"的襟怀品味淡美的平常生活,息憩一颗疲惫沧桑的心灵,精神的畅游解脱也就是最有效的养生,是对身体的爱护和对生命的热爱。超然的心态中你将发现生活中无处不在的美,美就在身边,何需"骑驴觅驴"。      当然,"超然"并不是懈怠,"我命在我不在天",道教认为人的生命自己完全可以把握和追求。道教的"生美"观中还蕴含着中国人自强不息,极富生命力的向上追求精神。这是主体生命的扩张,"即身成仙"的宗教终极生命美需要人为的不懈努力,学致于勤,充满生机和鲜活内容的大道不仅无为,也在于人有为的修炼。这在很大程度上无疑是一种追求的过程美,因为死,人才追求长生,而人不得不追求却达不到这一终极美,人在永恒追求的宿命中获得永恒的超越,"也只有人,才是为了无限而造就的生命"(帕斯卡尔:《思想录》)。我们不得不赞叹人类生命的这一崇高美!人生就应该在追求和努力中,敞现勃勃的生命力,实现人生的理想。      三、"真-美"与人格理想      "真"作为道家哲学的一重要范畴,其基本的涵义是"真实的本性",如《道德经》二十一章:"窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。"庄子更是把"真"作为其价值取向,"谨守而勿失,是谓反其真"(《南华真经?秋水》),反对一切违背人的"性命之情"的虚假矫情,无拘无束的表现人受之于天的真性真情,此所谓"法天贵真"。而庄子同时把其理想人格称"真人","古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。"(《南华真经?大宗师》)这就是后来道教称为神仙的所谓"真人"。      真人是得道的彻悟者,他谨守道的至真至纯本性,顺其自然,"见素抱朴"实现原始的本然状态,这就是自然美,没有矫饰的质朴美。另外,真人德合于道,以豁达超然的态度对待世事,心无所累,乐在其中,精神的自由美自然是常人不可想象的。真人禀承了"道"谦逊宽容的一切品德,因为体味到了物我同一,道通为一的宇宙真谛,获得真知,举手投足无不从心所欲又自合大道,"相爱而不知以为仁"(《南华真经?天地》)。     这样的大仁是极高的道德境界,也是德性圆融的至善之美,真善统一的人格之美。所以说,真人是道教修炼的终极理想,也是道教修道人的美学人格理想,这一理想人格不仅仅为修道者所努力依从和追求,也成为千百年来中国古代知识分子所追求的对象,真人与儒家的"圣人"都为人们所标榜。"全真派"的王重阳及其弟子"七真"即由儒入道,希望通过刻苦修身成仙,实现宗教美学理想人格。     "真人"看起来是飘渺虚无的宗教术语,但作为一种理想人格却并非在现实的此岸就无法实现。"即身成仙"标志着在现实生活中即可回归人获生命于道时的本真状态,获得逍遥无待的生命之真。"逍者,销也","销尽有为累"(成玄英《庄子注疏?序引》),销尽俗世功名利禄对生命的羁绊,克服贪欲和虚伪的功利之心,让主体的生命在超功利的自由境界中尽情发挥。其次还需销尽"过度理性"的束缚。      现代科学和技术的蓬勃发展带来了极繁富的物质产品,为世人提供了丰富的物质生活,这不仅使人们一方面沦入无休止的物欲享受之中,沉沦为自己物欲的奴隶,迷失了本性;还逐渐产生出一种"理性的傲慢",认为人类的理性能解决一切问题,情感、意志、灵气等完全被挤在了一边。人鲜活的生命被抽去了生机,只剩下一副理性的"外壳",人被换算成理性的"经济人"甚至沦落到"机器"的地步。      因此回复本真还需销尽理性的"傲慢",让理性在它自己的界域内活动,让人自身的理性、情感、肉身协调发展,让人呈现出鲜活的生命之"真"。现代人急切需要在高度发达的科学中,在高速运转的机器下,找回被异化了的人性之真,返朴归真,回归自然,回归生命的本然,去享受一份生命的真真切切的大美!      真之"善"美,是理想人格的另一个重要组成内容,如前所述"忠"、"孝"、"慈"、"爱"等所谓善的伦理品格在道家看来是人本真之性,扩充人的真性情同时就会必然弘扬善的品格,以真统善成为道家的思路,真人必然同时是善人。人们一般所说的渴望人间真情,某种意义上其内容即指以"善"、"仁"为核心的伦理道德品质。人类文明的发展不仅仅是获得真知去改变外部世界,更在于去完善人本具于道的真性真情,发扬人性之美!人格由此得以不断提升。      四、"道——美"与人生境界      作为"玄之又玄,众妙之门"(《道德经》一章)的"道"是道教信仰和道教美学的最高范畴。"道"是"大"、是"美",而且是最高意义的美,"妙"字便显示出其无与伦比的美。"道-美"首先表现在道的朦胧美和不可捉摸的神秘美,"视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深,而能物焉;神之又神,而能精焉,故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿。"(《南华真经?天地》)道的"深"和"神"无论如何是不能靠一般感官可以把握的,但这种神秘却给人无限的遐想,给人美的享受。      其次,"道-美"却并非不可感知,天地万物之美正是道所化育产生的,体现了无形的道的大美,"天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说,圣人者,原天地之美而达万物之理,故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。"气象万千,波澜壮阔的天地之美一直为人们所探求,"析万物之理,判天地之美"是人们追求的最大快乐,最终达到与天合的至美境界,"神仙"是"道美"的最直接化身,它是最高宗教境界,也是最高的审美境界。是"善-美"、"生-美"、"真-美"的无限融合与统一,"道常无为而无不为","大道汜兮,其可左右"(《道德经》第三十四章),道的境界既具有一切与现实相对的超世俗、超功利色彩,两者泾渭分明,又融于万事万物的世俗功利之中,为人的提升指明了一条向上贯通而此岸超越之路。      冯友兰先生把人生分为四境界。一为"自然境界",此境界的人"对其所行底事的性质并没有清楚的了解",常"行乎其所不得不行,止乎其所不得不止"2,这是原始人、婴儿和愚人所处境界。二为"功利境界",代表此境界的人格为"奸雄"和"英雄","奸雄的行事,损人利己,英雄的行事,利己不损人,或且有利于人。"3三为"道德境界","此境界中底人,其行为是行义的……对于人之性已有觉解"4。四是"天地境界",其特征是:"在此境界的人,其行为是'事天'的。       了解社会的全之外,还有宇宙的全,人必于知有宇宙的全时,始能使其所得于人之所以为人者尽量发展,始能尽性。"5冯先生此种天地境界可谓一种天人合一境界,达到真善美的统一,没有穷通、生死、得失的对立,没有彼岸、此岸的差别,什么时候都能以"道法自然"的原则处世,"穷则独善其身,达则兼济天下",在现实的功名利禄中保持超然之态,同时也不失个人对社会的拳拳之心,建功立业,造福一方,与民同乐,从而实现个人的人生价值。       此种人生境界才可谓真正领悟到道的真谛,以道为美的人生既隐又显,既是"一"又是"多"的统一,这种统一把人从感性和理性的存在方式带进了灵性和神性的存在方式,消解了身心之苦和理想与现实的矛盾,人就从必然王国走向了自由王国,以此统摄下的人生境界才实现"圆融无碍"的大道之美!         注:     1.  参阅陈望衡《中国古典美学史》,湖南教育出版社1998年版,第72页。     2.  冯友兰《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社1986年版,第551页-553页

 

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